Aktualności

Strona tytułowa Sefer ha-bahir, Amsterdam 1651 (editio princeps), Allard Pierson, University of Amsterdam

Tematem tego posiedzenia była niedawno wydana przez Żydowski Instytut Historyczny oraz Wydawnictwo „Tikkun” dwujęzyczna edycja Sefer ha-bahir: Księgi światła ukrytego. Tłumacze i autorzy towarzyszących traktatowi monografii: Wojciech Brojer, Jan Doktór i Bohdan Kos z różnych stron omówili traktat uważany za założycielski tekst kabały, okoliczności jego powstania, jego recepcję i znaczenie w życiu polskich żydów. 

Na początku Wojciech Brojer przedstawił ten niewielki, liczący zaledwie 12 tysięcy słów, anonimowy tekst, nad którym trójka badaczy pracowała 26 lat, spotykając się co tydzień. Nadal trwają w środowisku naukowym dyskusje na temat daty i okoliczności jego powstania. Zdaniem tłumaczy powstał on ok. roku 1245 w Langwedocji w środowisku mistyków, uczniów Izaaka Ślepego (zm. ok. 1235). Zachowało się co najmniej 100 rękopisów i licznych egzemplarzach kilkunastu wydań drukowanych. Co zwraca uwagę i skłania do refleksji, to fakt, że wszystkie edycje – począwszy od editio princeps, które ukazało się w 1651 roku w Amsterdamie, aż po wydanie z Wilna z 1913 roku – – wydane zostały przez polskich żydów. Istnieje wiele wersji tekstu, z których za najważniejszą i najstarszą uznaje się wersję z rękopisu monachijskiego powstałego w końcu XIII w. Ta wersja zdecydowanie dominuje w obiegu czytelniczym do XVII wieku. Drugą wersją jest rękopis będący podstawą editio princeps z Amsterdamu z 1651 roku. Od chwili druku wersja ta stała się kanoniczną i na niej opierają się wszystkie kolejne edycje aż do początku XX w. 

Za podstawę swojej edycji trójka tłumaczy przyjęła zgodnie ze starą dyrektywą badawczą lectio difficilior potior – „wersja trudniejsza jest [wersją] właściwszą, pierwotniejszą, bardziej źródłową” – wersję amsterdamską, uznając, że jest bardziej pierwotna i lepiej odpowiada myśli autorów tekstu. Polska edycja jest równoległa, dwujęzyczna z przypisami leksykalnymi i tekstologicznymi.  

Tytuł traktatu ustalony został dopiero na początku XIV w. Wcześniej przywoływano go jako Midrasz szel rabbi Nechunia ben Hakana. Późniejszy i obowiązujący do dzisiaj tytuł Sefer ha-bahir badacze i wydawcy jednoznacznie rozumieją jako „Księga jasności”, „Księga blasku”. Tłumacze polskiej edycji tłumaczą go inaczej, jako „Księga światła ukrytego”. I mają ku temu ważne powody. Słowo bahir, ’or-bahir pojawia się w Biblii Hebrajskiej raz, w Księdze Hioba i nie ma pewności, co ono w kontekście pierwotnym znaczyło. Już na początku XIV w. pierwszy komentator Bahiru, Meir Sahula – to wyjątek – ’or-bahir tłumaczył jako „światło ukryte”. Jego komentarz nosił tytuł ’Or-ha-ganuz, co jednoznacznie należy tłumaczyć jako „Światło ukryte”. Współczesne językoznawstwo potwierdza, że bahir to przymiotnik oznaczający „mroczny”, „zasłonięty”. Najważniejsze jest jednak to, że tytuł „Księga światła ukrytego” zdecydowanie lepiej odpowiada podstawowej tezie teologicznej traktatu, głoszącej, że Bóg na początku stworzył dwa światła, jedno powszechne, dla „Świata Tego” (ha-‘olam ha-ze) oraz drugie, ukryte, przeznaczone dla sprawiedliwych, dla „Świata Przychodzącego” (ha-‘olam ha-ba’). To ukryte światło (’or-bahir) mistycy winni odsłaniać przez nieustające studiowanie Tory. 

Jan Doktór przedstawił następnie cywilizacyjny kontekst początków kabały: erupcji w trzynastowiecznej Europie – w Nadrenii, Langwedocji, Prowansji i na Półwyspie Iberyjskim – żydowskich tekstów ezoterycznych z Sefer ha-bahir na czele. Spowodowała ją technologia produkcji nowego rewelacyjnego nośnika pisma, czyli papieru, oraz związane z tym pojawienie się Talmudu spisanego na papierze właśnie. Talmud, zredagowany już kilka stuleci wcześniej, był do tego czasu wyłącznym depozytem jesziw babilońskich i nauczany jako ustna Tora wyłącznie w samych jesziwach, a zapisywany fragmentami jedynie w postaci responsów. Jako spisany zasób tradycji opuścił jesziwy dopiero pod koniec X w. a do Europy dotarł z końcem XI w., przedstawiany jako spisana Tora Ustna obowiązująca wszystkich Żydów, wywołując w miejscowych wspólnotach żydowskich prawdziwe trzęsienie ziemi. Równocześnie z Talmudem albo niedługo po nim do dotarły Europy pisma Majmonidesa i innych myślicieli żydowskich ze świata islamskiego, wzbudzając równie wiele zachwytów, jak polemik.  

Te spory o kształt i przesłanie judaizmu, niekiedy gwałtowne i zwieńczone klątwami, stanowiły ideologiczne tło pierwszych pism kabalistycznych. Świat kultury oralnej odchodził zdecydowanie w przeszłość. Atrakcyjność spisywanych tekstów była ogromna. Można je było studiować indywidualnie, wielokrotnie odczytywać, kontemplować, analizować, porównywać a wreszcie komentować. Było oczywiste, że tylko ci, którzy swoje tradycje i idee przedstawią na piśmie, wezmą udział w debacie na temat judaizmu, jaka rozpoczęła się wraz z pojawieniem się Talmudu. Upieranie się przy przekazie ustnym skazywało na nieuchronną marginalizację, a z czasem i zniknięcie. Ich autorzy stanęli przed dramatycznym wyborem, czy utrwalić swoje tradycje na piśmie, czy się poddać. Niektórzy, jak redaktorzy Sefer ha-bahir, zdecydowali się je spisać. 

Jednym z najważniejszych następstw tej rewolucji piśmiennej było odrzucenie ograniczeń ezoterycznych, krępujących dotąd przekaz wiedzy uchodzącej za tajemną. Najpierw w świecie islamskim, gdzie najwcześniej pojawił się papier, stamtąd zaś tajemne albo ściśle reglamentowane dotąd pisma żydowskie zaczęły docierać do Europy.  

Podobna sytuacja panowała na ziemiach polskich na przełomie XV i XVI wieku. Wcześniejsze pięć stuleci państwa polskiego i dziejów żydów polskich było w gruncie rzeczy przedpiśmiennych, a sztuka pisania i dostęp do materiałów piśmiennych zarezerwowane były dla wąskich elit. Społeczność żydowska żyła głównie w świecie przekazu ustnego tradycji, choć oczywiście jakieś elementy kultury pisemnej w postaci zwojów Tory odczytywanych w bożnicach czy pojedynczych ksiąg istniały, podobnie jak niewielka elita osób piśmiennych. Wraz z papierem i drukiem, które pojawiły się tu niemal równocześnie, do wspólnoty żydowskiej napłynęła fala pism z nowymi ideami, z roszczeniowym Talmudem na czele. Temu wszystkiemu próbowały sprostać miejscowe aszkenazyjskie regionalne tradycje. 

Bohdan Kos w swoim wystąpieniu rozwinął niektóre wątki Vademecum Księgi światła ukrytego. Przede wszystkim poszukiwanie śladów Tory Miłości wśród hagadycznych opowieści Tory Surowego Prawa, powołując się na zawarte w Bahirze interpretacje Psalmu 29 i Lamentacji 2. Składają się one na kształt podstawowego modelu stosunków Boga i człowieka. Modelu erotycznej miłości z całą jej złożonością. Pełną żaru i namiętności grę zazdrości, cierpienia i aktów wybaczenia. 

Po wystąpieniach trójki autorów i tłumaczy rozpoczęła się dyskusja.  

Marzena Zawanowska (UW) zapytała o znaczącą pozycję teologiczną święta Sukot w Księdze światła ukrytego. 

Istotnie, ok. 10% tekstu bezpośrednio dotyczy problematyki Święta Szałasów. Dalsze 20% wyraźnie do niego nawiązuje. Większość przywołań z Pięcioksięgu w traktacie odnosi się do wędrówki żydów pod wodzą Mojżesza do Kaananu, która jest historycznym zapleczem Sukot. Wbrew stworzonej przez Misznę i konsekwentnie podtrzymywanej tradycji skupiania uwagi na symbolice szałasu sukotowego (suka), Bahir koncentruje się wyłącznie na gematrii bukietu sukotowego (lulaw = 36+32) oraz teurgicznej skuteczności i sprawczości sukotowego rytuału. Księga światła ukrytego rozwija charakterystyczną dla formacji sefardyjskiej sukotową teologię zbawienia, w której naród wybrany, Izrael otrzymuje misję poprowadzenia innych narodów ku Bogu w czasie mesjańskim. Sukot jest w traktacie jedynym – z trzech – świąt pielgrzymkowych, podczas gdy w średniowiecznym judaizmie, zwłaszcza aszkenazyjskim, zdecydowanie dominuje liturgia święta Pesach z wizją zbawienia Izraela przez wytracenie Edomu (chrześcijan). Nie potrafimy wyjaśnić, dlaczego polscy żydzi przy dość powszechnej recepcji Sefer ha-bahir całkowicie zignorowali jego bogatą teologię i eschatologię Święta Szałasów. Pomija je również cała dotychczasowa historiografia, począwszy od Gershoma Scholema. 

Barbara Gryczan (UW) poruszyła problem nietypowego języka traktatu w czasach, gdy średniowieczna hebrajszczyzna osiągnęła poziom gramatycznie i stylistycznie dojrzałego języka.  

Wydaje się, że autorzy Księgi światła ukrytego nie mieli problemu z literackim językiem swojej epoki. Znali bez wątpienia twórczość Jehudy Halewiego, Abrahama ibn Ezry, Miszne Tora Majmonidesa oraz filozoficzne tłumaczenia Tibbonów. Świadomie jednak posługiwali się pastiszem „żargonu” talmudycznego, językiem jesziwy, mieszaniną hebrajsko-aramejską, ponieważ – jak wolno się domyślać – swój traktat kierowali polemicznie do tosafistów (zwolenników dominacji Talmudu), jako konkurentów w Torze Ustnej. 

Mateusz Wyrwich pytał o źródła zainteresowania autorów książki Bahirem właśnie, a nie innym tekstem religijnej literatury żydowskiej. 

Powody zainteresowania Księgą światła ukrytego są co najmniej trzy. Po pierwsze, jest to tekst powszechnie uważany za akt założycielski średniowiecznej kabały żydowskiej, powstały jeszcze przed klasycznym, przedzoharycznym etapem jej rozwoju. Zawsze warto przyjrzeć się krytycznie pierwotnym ideom, zwłaszcza że do tej pory badacze analizują ten traktat jedynie w kontekście późniejszych osiągnięć twórców kabały. Wspomniane, konsekwentne unikanie problematyki Sukot jest tu znaczącym przykładem. Po drugie, niezwykłe zainteresowanie Księgą światła ukrytego teologów i pisarzy chrześcijańskich, katolickich i protestanckich XV i XVI w. Między 1486 i 1553 rokiem powstały aż trzy całkowicie niezależne tłumaczenia traktatu na łacinę. Teza o powszechnej fascynacji judaizmem myślicieli europejskich tego okresu wydaje się nie do utrzymania. Raczej szukali oni w tekstach kabalistycznych, zwłaszcza w Bahirze podobieństw do chrześcijaństwa i – przez to – szansy do nawrócenia żydów na prawdziwą wiarę. Po trzecie, trwająca niemal trzy stulecia fascynacja polskich, aszkenazyjskich żydów tekstem wyrosłym z głębi sefardyjskiej teologii zbawienia i radykalnie antygnostyckich inspiracji. 

Bronisław Świątkowski (ASP) spytał, jakie były dla autorów książki największe zaskoczenia w Księdze światła ukrytego.  

Zaskoczeń jest bardzo wiele, choćby wspomniana dominacja teologii Sukot, przy pomijaniu Święta Pesach. Jednak najbardziej niezwykła wydaje się być radykalna reinterpretacja biblijnego opisu wydarzeń w Edenie (Rdz 3) zawarta w końcowym fragmencie wersji monachijskiej traktatu. Langwedoccy mistycy, bez wątpienia inspirowani palestyńskim midraszem Pirqej de-rabi ’Eliezer z IX wieku, posłużyli się gramatyczną grą form przymiotnika ‘arum opartego na rdzeniu ‘ajin-resz-vav-mem. ‘Arum („mądry”, „sprytny”, „roztropny”) jest wąż, który pojawia się w Ogrodzie (Rdz 3.1). ‘Arum, w formie ‘ejrom, jest również Adam (i Ewa) po zjedzeniu owocu z Drzewa Poznania (Rdz 3. 7; 10-11), co powszechnie tłumaczy się jako „nagi”, „obnażony”. Twórcy traktatu zrywają z tą tradycją, rozumiejąc przymiotnik konsekwentnie jako „mądry”. W ten sposób zmienia się całkowicie sens rajskiego etapu stwarzania pierwszych ludzi. Eden jest miejscem, w którym człowiek uzyskuje ostateczną pełnię swojej natury, fizyczną i duchową: traci podobieństwo do zwierząt (rogową skórę) i osiąga pokrewieństwo Boskie (mądrość). To interpretacja, która – choć znajduje ważkie argumenty w tekście biblijnym – w dotychczasowej egzegetycznej literaturze żydowskiej (i chrześcijańskiej) nie została podjęta i rozważona. 

Sefer ha-bahir / Księga światła ukrytego jest dostępna w stacjonarnej i internetowej Księgarni na Tłomackiem.